Апокалиптическая грамматика

фрагмент из книги «Образ без цели» (М.: Черный квадрат, 2024)

В новозаветном Откровении впервые в столь впечатляющем масштабе была задана традиция письма, в которой о будущем рассказывается в прошедшем времени. Глагол «будет» – еще в меньшей степени, чем в Книге пророка Даниила, – лишь иногда прорывается сквозь повествование Иоанна Богослова, но в принципе он избыточен, ведь речь идет о заранее известном и ожидаемом будущем. Однако именно эта манера высказывания определит логику развития литературы, концептуализированную не только средневековыми трактатами, но и философией Нового времени. Главное событие грядет, но смысл его приближения давно раскрыт старейшинами и мудрецами. Именно на этой территории сформировались и законы, обусловившие грамматические рамки классической литературы, в том числе французской, в которой, по словам Бланшо, «прошедшее завершенное время (passé simple) или обязательное использование третьего лица говорит нам: это роман, точь-в-точь как холст, цвета и, в свое время, перспектива говорили: это картина».

Философом, отказавшимся от приоритета прошлого и основательно проработавшим проблему предстоящего, стал Эрнст Блох, представивший онтологию Еще-Не-Бытия: «He-Явление есть также все будущее в том смысле, что оно пока не явилось, возможно, и никогда не появится, но не является изначально потушенным, безнадежным и готовым Ничто». Привычному способу мышления, для которого «метод становится всего лишь дорогой, результат – дворцом в конце пути, метафизика – готовым описанием этого дворца», Блох противопоставляет изумление надвигающейся лавиной грядущего. Бессознательное забытых, уже не осознаваемых событий здесь уравновешено бессознательным еще не осознанного, в присутствии которого «мир как таковой находится в лаборатории своей Еще-Не-Решенности». Однолинейной модели истории противопоставляется ее полифония и полиритмия. И этому нескончаемому заступанию в будущее, которое предстает не как недостижимый предел, а как нечто постепенно открывающееся взгляду, Блох дает неожиданное определение «трансцендирование без трансцендентности», в котором переступание порога осуществляется каждый миг.

Блох приводит разнообразные примеры повседневного взаимодействия с будущим: научное предположение, надежда, мечта. Так, в смутной фантазии, предшествующей оформлению гипотезы, в своей возможности состояться «нечто еще не существует, но в этом оно и заключается». Более того, «мышление может стать глубоким, когда оно разбужено нуждой»: подобная нехватка и является одним из обязательных оснований мышления. В свою очередь мечта способна быть принципиально противоположной плану: мечтают зачастую о вещах неисполнимых. В связи с этим ключевым понятием у Блоха выступает утопия – как нечто имеющее дело с нерешенным, неготовым, принципиально новым.

Казалось бы, это утопически открытое представление о цели предельно близко к «броску костей» Малларме и «слепой траектории» Бланшо, однако ряд других тезисов Блоха не позволяет этой параллели выстроиться. Воспевание духа утопии – это нечто предельно чуждое Марксу, сделавшему ставку на науку, и тем не менее все основные аргументы Блоха связаны с левогегельянской методологией: «Понятие прогресса является для нас одним из самых значительных и важных», несмотря на то, что «им могут злоупотреблять и оно может быть извращено колониально-идеологически». Именно здесь становятся различимы контуры разворачиваемого Блохом проекта: его утопия предстает как следующий шаг после Гегеля и Маркса, но тем не менее сохраняет преемственность в отношении диалектического метода. А это значит, что мы вновь оказываемся в системе координат, пронизанной эсхатологическими ожиданиями и тягой к целесообразности: самым большим заблуждением, по Блоху, является представление о том, что мир – это «громадно-анархическая игра в кости – игра случая. Напротив, его ход детерминирован прошлым и открыт вперед».

Роковое противоречие между открытостью будущего и его предварительным чертежом, созданным в соответствии с пророчествами исторического материализма, является далеко не единственным признаком присутствия теологии в книгах Блоха. Главным источником вдохновения, пламя которого вспыхнуло в самых ранних его книгах и отнюдь не угасло в поздних, стали отнюдь не работы Маркса:

Разящий гнев откровений Иоанна взывал к катастрофе, которая погребла бы тиранию под обломками вселенной, освобождая место спускающемуся с небес Иерусалиму. Но именно это сущностное единство конца с разрушением было бы невозможным во внебиблейских эсхатологиях, повествующих о Господе, несмотря на заложенный в них архетип ненастья-радуги. Таким образом, основательный генезис, генезис человеческого Адекватного, обнаруживается только у пророков Ветхого и Нового Завета. Только прекращением рабства новый эон отличается от старого. И только под знаком этого мессианизм сохранился в более позднее время; освобождение от угнетения и затхлости, прорыв на свежий воздух, к широким просторам, обеспечение гуманного будущего с одновременной гуманизацией природы – все это делает его Априори всякого революционно происходящего возрождения, рождения, даже если буквально толковать название Ренессанс. Incipit vita nova, этот дантовский пароль открывает Новое время, корни которого являются современно-экономическими, но источник, идеологически их питающий, который сделал и делает вообще возможным название «Новое время», несомненно происходит из неиссякающего пафоса нового эона, по-христиански согретого.

Итак, столь впечатляющий путь был проделан для того, чтобы вернуться к стартовой точке: к калитке времени, в которую однажды наконец войдет Мессия. Сколь бы еретическими ни казались многие тезисы Блоха и Беньямина, их преемственность в отношении иудео-христианских эсхатологических мотивов несомненна. Нужно вспомнить о том, что в «Теолого-политическом фрагменте» Беньямина содержится прямая отсылка к написанной его другом работе «Дух утопии»:

Лишь сам мессия завершает всякую историческую событийность, в том смысле, что лишь он спасает, завершает, сотворяет ее отношение к мессианскому. Потому ничто историческое не может само по себе из себя относиться к мессианскому. Потому Царство Божие не есть конечная цель (Telos) исторических сил (Dynamis); его нельзя сделать целью. С исторической точки зрения оно не цель, а конец. Потому порядок мирского и нельзя воздвигнуть на идее Царства Божия, потому у теократии и нет политического смысла, а только религиозный. Категорический отказ признавать политическую значимость теократии – вот величайшая заслуга «Духа утопии» Блоха.

На этом этапе теологический вывод Беньямина лучше поддается деконструкции. Даже если с религиозной точки зрения именовать Царство Божие целью некорректно, то в историческом контексте в этой роли всегда готово выступить его ожидание. В свою очередь, трансцендирование без трансцендентности у Блоха – это нечто предельно близкое к кантовскому определению искусства как целесообразности без цели. И даже если конечный ориентир взят в скобки, он все равно продолжает играть принципиальную роль в этой системе координат, которая утратит свой смысл без акцента на понятии целесообразности. Именно поэтому рассуждения Канта о целесообразности неизбежно завершаются выводом о том, что «телеология находит исчерпывающее объяснение своих исследований только в теологии», а «Бог, свобода и бессмертие души – вот те задачи, к решению которых направлены все средства метафизики как к своей последней и единственной цели». «„Для чего?“ – это вопрос, который задает дух, не замкнутый в пределах первоначального истока», – напоминает Таубес, и именно с этого вопроса и начинается сама история. Он является центральным и для диалектики Гегеля, и для исторического материализма Маркса, и для метода, избранного Блохом: «Понятие прогресса включает в себя Куда (Wohin) и Для-чего (Wozu), а именно – желаемое, то есть доброе Для-чего, и другое, за которое надо бороться, которое еще не существует как реально достигнутое. Именно поэтому, даже будучи уверенными в том, что политическое удалось отделить от религиозного, мы все еще не покидаем теологического пространства. Мы продолжаем повторять «прииди!» в ожидании услышать долгожданный ответ: «ей, гряду скоро!»

В статье «Дезактивация теологии», написанной через пять лет после выхода книги «Право имеющий», Олег Горяинов возвращается к вопросу о религии и праве. Это вновь происходит через чтение текстов Агамбена, но на этот раз внимание сосредоточено на другом аспекте его методологии: поиске исторической точки, в которой осуществилась кристаллизация понятий и их последующее разделение. Принципиальную роль в блестяще проанализированном Горяиновым проекте Агамбена играет язык, ведь для выхода за пределы «этого диспозитива требуется опыт слова, который лишает действенности само трансцендентальное условие возможности религии, права, политики». Одним из примеров подобной неразделенности выступает феномен клятвы, предшествующий дроблению на хулу и молитву, а потому позволяющий приблизиться к основаниям теологии и предоставляющий возможность ее нейтрализации. И эта стратегия, согласно которой «дезактивация в форме профанации и пародии не может довольствоваться буквальным перемещением теологических понятий в мирское пространство», выглядит значительно убедительнее, чем ставка Беньямина на изъятие политического смысла из теократии. И все же есть как минимум один аспект, в котором они совпадают: детерминированность прошлым. Но может ли поиск пределов теологии быть направлен в противоположную сторону?