Европейский mash-up. Век прошлый и век позапрошлый

Брюзга и Будда

Об этом недоразумении лучше всего написал Борхес в одной из многочисленных рецензий, затерянных в аргентинской прессе конца тридцатых годов прошлого века. Написал, конечно, имея в виду судьбу нашего героя в своей, испаноязычной культуре: «Слава обычно сопряжена с клеветой, и, пожалуй, никто так не пострадал от клеветы, как Шопенгауэр. Физиономия потрепанной жизнью обезьяны и антология сентенций брюзги (объединенных под броским названием “Любовь, женщины и смерть” – удачная находка какого-то левантийского издателя) – вот каким он предстает перед народом Испании и наших Америк». Другие народы и другие культуры обошлись с ним не менее жестоко; думаю, с того света (если тот свет есть, и если Шопенгауэр попал на не раздражающие его Елисейские поля) философ с удовлетворением отмечает, что его невысокая, мягко говоря, оценка рода человеческого и отдельных его представителей, оказалась не то, чтобы верной, нет, даже, пожалуй, несколько завышенной. Я помню, как в годы перестройки в нашумевшей тогда острополитической рок-песне под названием «Твой папа – фашист» сочинения нашего героя были включены в список обязательного чтения истинного национал-социалиста; мол, твой папа все равно фашист, «хоть ему не знаком Шопенгауэр». Автор песни явно перепутал Шопенгауэра то ли со Шпенглером, то ли с Ницше, Бог весть; впрочем, длинная красивая фамилия, пять слогов – все это не лишнее украшение для поэтического текста. Примерно три-четыре года спустя, на заре смешного постсоветского капитализма, меня занесло в некую контору, которая занималась вещами, обозначаемыми не понятными никому тогда словами «маркетинг» и (отчего-то) «интерфейс». Девушки и юноши с горящими глазами и филологическими дипломами обсуждали слоган, тьфу, скажем по-человечески, девиз, их фирмы. Та, чьи глаза горели ярче остальных, притащила недавно изданную книгу Шопенгауэра «Афоризмы и максимы» и предлагала украсить официальное описание компании любой из цитат оттуда. Действительно, подходила каждая – и сейчас подходит. Например, разве вот это не к лицу юному русскому неолиберализму: «Работа, беспокойство, труд и нужда есть во всяком случае доля почти всех людей в течение всей жизни. Но если бы все желания исполнялись, едва успев возникнуть, – чем бы тогда наполнить человеческую жизнь, чем убить время? Если бы человеческий род переселить в ту благодатную страну, где в кисельных берегах текут медовые и молочные реки и где всякий тотчас же как пожелает встретить свою суженую и без труда ею овладеет, то люди частью перемерли бы со скуки или перевешались, частью воевали бы друг с другом и резали и душили бы друг друга и причиняли бы себе гораздо больше страданий, чем теперь возлагает на них природа. Следовательно, для них не годится никакое иное поприще, никакое другое существование»? Или вот, тоже очень оптимистическое и радостное, особенно в нынешнюю эпоху помешательства на крепких семейных устоях и духовных скрепах: «Представим себе, что акт зарождения не сопровождался бы ни потребностью, ни похотью, а был бы делом благоразумного размышления: мог ли тогда еще существовать человеческий род?» Ну и чтобы не теряя времени перейти к нашей теме, еще: «В философии Гегеля все неясно, кроме ее цели: добиться милости власть имущих услужливостью и ортодоксией. Ясность цели пикантно контрастирует с неясностью изложения, а в конце огромного тома напыщенной галиматьи и бессмыслицы появляется, как арлекин из яйца, благонравная бабья философия, которую обычно изучают в четвертом классе гимназии: Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой, истинность евангелического и ложность католического вероисповеданий и т.п.».

Шопенгауэр в своей жизни действительно много страдал, неудачная потасовка с некоей дамой привела к тому, что он платил ей компенсацию много лет, мать Артура талантов сына не признала, назвав его сочинение «нечитаемым», наконец, к Гегелю на лекции ходили толпами, а на его – почти никого. Как тут не стать брюзгой, который и жизнь-то окончил в одиночестве, сидя на диване, с кошечкой на коленях. Шопенгауэр создал философию, которую отчего-то назвали «пессимистической», хотя, на самом деле, трудно найти больший источник истинного оптимизма, чем книга под названием «Мир как воля и представление». Прежде всего (об этом Пятигорский где-то говорит), он вывел философию из душной комнаты немецкого университета, из прусской казармы, из протестантской кирхи на волю. Не зря Шопенгауэр боготворил Канта – универсальность есть главная черта истинной философии, настоящая универсальность, а не мнимая, как у Гегеля, который мог говорить о чем угодно, но имел в виду (или имел в качестве воображаемой аудитории) только немцев. Не бывает русской или австрийской философии, перуанской или нигерийской, философия говорит исключительно об общих вещах, связанных с миром и человеком. Шопенгауэру не нравилась новоевропейская зацикленность на сознании; более того, он подошел к этому вопросу со стороны, которая была не актуальна для европейской философии со времен … ну, скажем, гностиков. Эта сторона называлась Индия.

Как известно у Артура Шопенгауэра было два кумира: Кант и Будда. Страсть к ним воплощалась вполне материально. В конце марта 1856 года Шопенгауэр написал своему приятелю по имени Фрауэнштадт: «Государственный советник Крюгер, пруссак, дал мне священную клятву, что после переезда подарит мне экземпляр “Критики практического разума” с собственноручными авторскими пометками, аутентичность которых установлена». А 7 апреля Шопенгауэр сообщает тому же Фрауэнштадту следующее: «бронзовый Будда, покрытый черным лаком, высотой с фут, на постаменте. … Он совершенно аутентичный и выглядит достаточно ортодоксально: думаю, его отлили в Тибете, он довольно старый. Он будет покоиться на специальном шкафчике в углу моей гостиной; посетители, которые и без того заходят туда с немалым ужасом и некоторой даже паникой, теперь тут же поймут, где оказались – в священном месте. Может быть герр пастор Калб из Заксенхаузена, который злобствовал с кафедры, что “в наши дни даже буддизм привнесен на христианскую почву”, явится сюда». Это писал Шопенгауэр-человек, тот самый, который в 1803 году, когда ему было 15 лет, записал в дневник, что видел в амстердамской фарфоровой лавке статуэтку Будды: «он заставляет смеяться тебя даже если ты в дурном настроении, его улыбка такая дружеская». А Шопенгауэр-философ – не то, чтобы отдельно совсем от Шопенгауэра-человека, но как-то в своей сфере – предложил миру систему мысли, согласно которой «воля» есть нечто вроде индуистского Атмана и Брахмана разом, но этической задачей человека является осознание этого факта – и, соответственно, понимание иллюзорности мира. «”Воля” у Шопенгауэра, – подчеркивает Пятигорский, – не имеет отношения к психологии и ко всему привычному контексту, это скорее … ну как бы “порядок вещей в мире”, способ, которым он (мир) существует». Это преодоление путем осознания – улыбка Будды. Кто знает, быть может Артур стал брюзгой, не преодолев.

Шопенгауэра-философа обожают многие – в основном, post mortem (что отчасти понятно, учитывая характер Шопенгауэрf-человекf; могу себе вообразить, к примеру, встречу его с Людвигом Витгенштейном, родись второй лет на сто раньше). Борхес, с которого я начал этот текст, цитировал и поминал его реже разве что своего любимого Томаса де Куинси – а это что-то да значит. Помимо многого другого, аргентинцу, который утверждал, что теология есть лучшая и чистейшая разновидность фантастической литературы, в Шопенгауэре несомненно нравилось следующее: тот утверждал, что художественный импульс есть источник философии. И действительно, без определенного рода художественного воображения невозможно начать думать об отвлеченном. Без отвлеченного – это уже не философия, а почтенный академический предмет «история философии».

Уинвуд Рид, Шерлок Холмс и Габриэль Марсель

«Уинвуд Рид хорошо сказал об этом, — продолжал Холмс. — Он говорит, что отдельный человек — это неразрешимая загадка, зато в совокупности люди представляют собой некое математическое единство и подчинены определенным законам. Разве можно, например, предсказать действия отдельного человека, но поведение целого коллектива можно, оказывается, предсказать с большей точностью. Индивидуумы различаются между собой, но процентное отношение человеческих характеров в любом коллективе остается постоянным. Так говорит статистика. Но что это, кажется, платок? В самом деле, там кто-то машет белым». Эта поучительная философская беседа происходит то ли в июле, то ли в сентябре 1882 года на борту полицейского парового катера, пришвартованного к набережной Темзы у Тауэра. Шерлок Холмс, доктор Ватсон, инспектор Джонс и два полицейских поджидают выхода катера «Аврора» из дока Джекобсон-ярд; на борту «Авроры» — одноногий беглый каторжник Джонатан Смолл, его андаманский подельник по кличке Тонга, владелец судна Мордекай Смит с сыном. И, конечно, на борту «Авроры» — сундучок с сокровищами Агры. Пока все тихо, Холмс и Ватсон рассуждают на любимую поздними романтиками тему «индивид и толпа», наблюдая усталых рабочих, расходящихся из дока по домам (кстати, в русском переводе Литвиновой они названы нейтрально, «людьми», но в оригинале используется оскорбительное rascals). Глядя на толпу, Ватсон удивляется, мол, надо же — и у животных есть душа. В ответ Холмс произносит тираду про отдельного человека-неразрешимую загадку мироздания. Тут мальчишка из «нерегулярных частей Бейкер-стрит» машет белым платком, сигнализируя что «Аврора» покинула док, начинается знаменитая речная погоня и уже не до философии.

А жаль. Прежде всего, в диалоге Ватсона и Холмса сталкиваются две позиции: социал-дарвинистская и (очень условно говоря) гуманистическая, пожалуй даже, христианско-гуманистическая. Любопытно, что роли в этой философской дискуссии на борту парового катера совсем не соответствуют нашим (априорным) представлениям о великом сыщике и его напарнике. Мы привыкли считать – следуя, скорее экранизациям, нежели самим конандойлевским текстам – что Шерлок Холмс есть бездушный сухарь и чуть ли не автомат по производству дедукции. А вот доктор Ватсон – гуманист, душка и вообще. Меж тем, раз за разом именно Холмс демонстрирует истинное понимание человеческой натуры, понимание, которое невозможно без сочувствия и уважения к индивидууму. В той же повести «Знак четырех» несчастный Джонатан Смолл никакого сочувствия у Ватсона не вызывает; единственный человек, который относится к бывшему (и будущему!) каторжнику с уважением, это Шерлок Холмс. Он угощает его сигарой, дает хлебнуть из своей фляжки и обещает защитить от обвинений в убийстве Бартоломью Шолто.

В разговоре на Темзе именно Ватсон выказывает осторожные сомнения в человеческой сущности работяг, судя их исключительно на основании социального статуса. Он берет пролетариев как класс, эти люди не интересуют его по отдельности; доктор не доверяет всем им сразу, подсознательно боится en masse. Холмс же наоборот видит в них индивидуумов, носителей бессметрной души, «искры бессмертного огня». Каждый человек по отдельности, вне зависимости от социального происхождения, неимоверно сложен; а вот толпа поддается статистическому описанию, так как следует неким закономерностям — даже среднее арифметическое можно вывести. Любопытно также упоминание здесь Уинвуда Рида (1838—1875), английского путешественника, антрополога, писателя. Шотландец Рид прославился не только своими путешествиями в Анголу и Западную Африку, его трактат «Мученичество человека» (1872) произвел большое впечатление на современников и потомков. О нем говорили Сесиль Родс, Уинстон Черчиль, Джордж Оруэлл. Как видим, его цитирует и Шерлок Холмс – через десять лет после издания этой книги. «Мученичество человека» — попытка составить универсальную секулярную историю западного мира, а одна из частей трактата содержит решительную атаку на христианство (английский премьер-министр либерал Уильям Гладстон был очень недоволен этим фактом). Рида принято относить к социал-дарвинистам с их довольно мрачной концепцией «выживания сильнейшего»; в то же время, он предрекал создание нового мира, где не будет войн, рабства и религии (впрочем, по его мысли, до наступления прекрасного будущего все эти неприятные вещи отчасти необходимы для естественного отбора и развития человеческой цивилизации). Ирония приведенной мной сцены в «Знаке четырех» заключается в том, что это скорее Ватсон (отставной военврач на половинной пенсии) с его непонятным классовым высокомерием и культом беспощадного здравого смысла должен цитировать «Мученичество человека», а не Холмс. Но, если вдуматься, все верно. В книге Уинвуда Рида детектив обратил внимание на неразрешимую загадку отдельного человека, а не на среднее арифметическое поведения любой толпы. Социальное подвержено изменениям, оно диктуется обстоятельствами и предсказуемо реагирует на раздражители; индивидуальное универсально, каждый человек, как это ни банально сегодня звучит, несет в себе искру бессмертного огня. Но не Холмсу бояться обвинений в банальности – он умел делать ее увлекательной, видел в ней огромный смысл.

Французский христианский философ Габриэль Марсель (1889—1973) думал примерно так же, как Холмс. К трем кантовским основным признакам религии (Бог над нами, душа внутри нас, и свобода воли) Марсель добаляет «надежду», назвав свое учение «метафизикой надежды». «Надежда» превращает существование в сущность, она превращает жизнь в «путешествие» – но путешествие не к концу, за которым ничего нет, не к исчезновению, а к обретению сущности. Залогом того, что такое путешествие возможно, является душа человека, эта, да-да, искра бессмертного огня. Без учета ее существования (и без учета надежды, этой «общности душ» — не в маниловском смысле, конечно, а в христианском, ибо каждая бессмертная душа есть частичка Бога) мы никогда не поймем другого человека, мы можем только его описать его по формальным признакам, в частности, по социологическим. Если закрыть глаза на универсальный характер человеческой души, который устанавливает нечто вроде солидарности людей, остается мертвая социология и прочие достойные области гуманитарного знания. Они – эти области – с огромной радостью стали бы называться «науками», но не могут. Мешает вот эта самая индивидуальность человека, еле заметная искорка. Наука – это то, что открывает закономерности, которые при одинаковых исходных данных всегда дают одинаковый результат. Когда мы говорим о людях, результаты сплошь и рядом идут в разнос. Но дело не в этом, конечно.

Дело в том, что чуть ли не главной задачей европейской (западной) философии секулярного периода (а в этот период даже религиозная философия, вроде концепции Габриэля Марселя, совсем непохожа на религиозную философию христианской эпохи) стала проблема человеческой солидарности. Ее объяснения. Ее оправдания. Проблема того, как логически вывести возможность внерелигиозной солидарности людей, даже самых разных, вроде Шерлока Холмса и Джонатана Смолла. Ведь если нет Бога, тогда остаются всяческие эрзацы идеи христианской любви к ближнему, вроде «солидарности трудящихся всего мира» или вонючей браги национализма. В каждом из этих случаев ближнего следует если и не любить, то хотя бы уважать исключительно из-за его классового или этнического происхождения. Однако в круг этого благорасположения попадают далеко не все. Тех, кто не попадает, лучше держать подальше. И не считать равными себе. А еще бы неплохо и вовсе убить, чтобы не мешались. Простодушно же провозглашать, что все люди братья, ибо мы произошли от обезьян и вообще одни на планете – как-то неприлично глупо. Не работает. Даже Шерлок Холмс не признал в андаманском аборигене своего брата.

Александр Пятигорский и Артур Кестлер

I.

«Так, например, Джоанна, говоря о своей последней встрече с Георгием Ивановичем, вспомнила его слова о том, что “старая мудрость неопровержима, потому что некому опровергать, ибо для тех, кто ее знает, она ― актуальна, а для незнающих, то есть тех, кто знает только свое, она не существует”. ― “А что же тогда я могу опровергнуть?” ― спросил несколько удивленный Артур. “Мне кажется, ― отвечала Джоанна, ― что фактически мы в любом споре опровергаем собеседника, а не то, что он говорит”. ― “Значит, ты не веришь даже в возможность моей объективности?” ― еще более удивился Артур. Но она отвечала очень серьезно: “Разумеется ― не верю. Во всяком случае, пока то, о чем ты говоришь, не стало тобой настолько, что ты уже сам не сможешь отличить себя от него”. Артур засмеялся и сказал: “Она меня здорово в…ла”.

Тут неожиданно вступил ты: “Для меня настоящая беседа возможна, только когда ты уже исключил себя из того, о чем говоришь. Когда ты уже перестал быть в беседе. Тогда ты можешь вдруг обнаружить себя как объект, вещь в ее тексте, наблюдать ее как ‘чужое наблюдаемое’. С этой вещью можно делать все, что тебе ― или собеседнику ― угодно, но ее нельзя опровергнуть”.

Я не думаю, что Артур воспринял сказанное тобою как дерзость, но он был, безусловно, огорчен полной чуждостью стиля твоего разговора. Ну вот, кажется, и все, насчет того вечера в клубе».

Клуб, где происходит этот разговор, находится в Лондоне, беседуют Александр Пятигорский (преподаватель Лондонского университета), Ника Ардатовский, Фредерик (дядя Ники), Артур и Джоанна. На дворе 1975 год. Описывает события Ника в письме к Пятигорскому. Нет, если быть точнее – не к Пятигорскому, а к автору-повествователю, который почти полностью (обратим внимание на это «почти» – небольшой зазор, но он важен) совпадает с реальным Александром Моисеевичем Пятигорским. Что касается «автора-повествователя», то я использую этот термин, так как речь идет о сцене из романа Пятигорского «Философия одного переулка». Я не знаю, кто «описан» под именем Джоанны, как и не могу отодвинуть покров таинственности, окружающий фигуру Ники Ардатовского, но вполне определенно можно сказать, что «Артур», удивленный сомнениями Джоанны в его объективности, есть Артур Кестлер. Или почти Артур Кестлер. Об этом можно долго дискутировать; я же с чистой совестью положусь на «Предупреждение», предваряющее «Философию одного переулка»: «Все описанные здесь лица, имена, фамилии и биографические данные ― абсолютно реальны. То же относится ко всем другим живым существам, а также к неживым предметам, географическим названиям и историческим датам». Как мы понимаем, «абсолютная реальность» есть реальность мира мышления. Что касается так называемой «жизни», то в ее реальности у многих (начиная от древних индийцев и Будды до того же Пятигорского) есть очень большие сомнения. Так что сойдемся на том, что многие персонажи «Философии» (включая автора) – почти на самом деле жившие люди.

Итак, Кестлер (или почти Кестлер) беседует с Пятигорским (почти Пятигорским) в лондонском клубе в 1975 году. Два года спустя, в 1977-м, Пятигорский делает для Радио Свобода две передачи о Кестлере, которому было тогда 72 года (через пять лет, 1 марта 1983 года Кестлер и его жена покончат с собой. Свое состояние, которое оценивалось немалой тогда цифрой в миллион фунтов, Кестлер завещал на создание кафедры парапсихологии в одном из лучших британских университетов. Уговорить подобный университет тогда оказалось сложновато, пока не согласился эдинбургский . Думаю, сегодня с этим проблем не возникло бы). То есть, в 1977 году этот удивительный человек жив (хотя мы не можем утверждать, что находится в добром здравии – в 1976 году у Кестлера диагностировали болезнь Паркинсона) и может учудить что-нибудь такое, что полностью переменит мнение о нем – не только мнение Пятигорского, но и слушателей Радио Свобода. Например, он может покаяться в своих антисоветских грехах, заклеймить империалистов Запада, переехать в Москву и принять участие в подготовке новой редакции Программы КПСС. Или устроиться работать в Институт марксизма-ленинизма. С одной стороны, звучит фантастически. Но, с другой, был же Кестлер в юности и молодости (последовательно) сиониистом, коммунистом и британским пропагандистом. А в старости – кавалером Ордена Британской империи, влиятельнейшим литератором, членом респектабельных лондонских клубов. И всю жизнь, как уверяют некоторые биографы и досужие моралисты – отчаянным бабником, одновременно мизогинистом, а, по мнению некоторых, жестоким сексуальным хищником, чуть ли не насильником. Наконец, в процитированнной сцене «Философии одного переулка» Джоанна уверяет что Артур (и все остальные тоже, но мне кажется, что она, в первую очередь, имела в виду именно Артура) в споре хочет опровергнуть не взгляды собеседника, а самого собеседника. Она указывает на зазор между тем, что Артур говорит, и им самим, намекая, что опровергнуть собеседника (что это значит? В каком-то символическом смысле, подчинить его своей власти, а то и просто уничтожить, опровергнуть само его существование) хочет сам Артур, а не его мировоззрение. Впрочем, есть вариант – это когда зазора нет, и то, что человек говорит, есть то, что он есть. Но в романе это не случай Артура. И не случай Пятигорского (почти Пятигорского? в данном случае, кажется нет, просто Пятигорского), для которого «настоящая беседа возможна, только когда ты уже исключил себя из того, о чем говоришь». В этом Пятигорский видит возможность избежать ситуации, когда собеседник, типа Артура, тебя опровергает как человека – ты ведь можешь со стороны наблюдать и за собой в этом споре, и за Артуром, и за его словами, и за своим мнением. Не удивительно, что Артур был огорчен чужестью такого подхода.

Конечно, Артур Кестлер не поехал бы в середине семидесятых СССР, чтобы сидеть со скулосводящими советскими партократами и обсуждать с ними скулосводящие постановления ЦК КПСС. Он был достаточно умен, чтобы не ставить на зомби. Он был порядочен, чтобы не иметь дела с постаревшими убийцами и их лакеями. Он был достаточно эстетически чуток, чтобы не вляпаться в болото вязкой пошлости – только московские концептуалисты умудрились высечь из позднего совкового официоза искру подлинного искусства. Но самое главное другое – Артур Кестлер, как верно предположила Джоанна, никогда целиком с собой не совпадал. Его могло занести в кибуц в Палестине, или на умирающую от голода Украины времен коллективизации, или в кабинеты британских разведчиков, но это был как бы не он. То есть, не целиком он; в СССР его занесло мировоззрение, в Министерство информации Соединенного Королевства – он сам себя занес. Впрочем, мне кажется, чем старше становился Кестлер, тем уже делался зазор между ним и его взглядами. Пока они не совпали.

Собственно, Пятигорский в 1977 году рассказывал о том Кестлере, который уже как бы «целый», без зазора (хотя в 1975-м, согласно роману это еще не так, но хронология здесь не столь важна). Этот Кестлер уже не подвержен никакой идеологии, ни левой, ни правой, ни националистической, никакой. Он уже даже, на самом деле, и не антикоммунист, то есть – не антиидеолог. Кестлер нашел важную, очень отдельную точку для своего нахождения – он не анти-идеологичен, и даже не а-идеологичен, он внеидеологичен. Кестлер знает о том, что идеологии есть, но он находится за пределами их действия. И оттого может их анализировать. По мысли Кестлера, идеология – вкупе с частью современной науки, например, с психологией – это то, что пытается лишить человека его человеческой сущности, сделать его исчисляемым (отличное слово здесь употребляет Пятигорский) и, соответственно, прогнозируемым. И, в итоге, программируемым.

Кестлер не старомодный брюзга, отвергающий прогресс, он умный и опытный наблюдатель, который немало пережил именно наблюдая; почти сразу от наблюдений он перешел к высказываниям; плюс к этому, не забудем, согласно Пятигорскому, он был «человеком жизни» (согласно немного расплывчатой классификации Александра Мосеевича, в которой были «люди мысли», «люди действия» и так далее). Надо было как-то свести вместе наблюдения, высказывания и жизнь; мне кажется, последние лет тридцать своего существования Артур Кестлер этим и занимался. То есть, он формировал себя в универсального человека, который может говорить о современности (идеологиях, тоталитарных машинах, культе исчисляемости в «науке» и «политике») со стороны, но не паря в эмпиреях. Думаю, этим он так сильно и привлекал Пятигорского.

Что касается жизни Кестлера, то она была чрезвычайно бурной. Не буду ее пересказывать – в эпоху всеведущего гугла это было бы странным. Но обращу внимание не только на знаменитые книги Кестлера, но и на пять лет назад назад вышедшую биографию  Кестлера, написанную Майклом Скэммелом. Эта книга примечательна не только потому, что она добросовестная и прекрасно написанная, странным образом, она к жизни вызвала одну из самых идиотских рецензий , которые я когда-либо читал в жизни. Сочинил ее редактор британского «Обзервера», публицист и романист Роберт Маккрам. Опубликован этот текст в том же самом «Обзервере» 21 февраля 2010 года. Умудрившись не сказать ровным счетом ничего о рецензируемой книге, Маккрам пересказывает в трех абзацах биографию Кестлера, обращая внимания исключительно на столь важные обстоятельства, как пьянство, секс и светскую жизнь. Читая эту рецензию зимой 2010 годы, я был поражен тем, как глупость можно иногда укладывать в чеканные формулировки, не менее красивые, нежели рекламный слоган нового сорта презервативов. Надо быть справедливым, чтобы сочинить, к примеру, вот это, нужно иметь особый талант: «Реальность была горькой, пьяной и печальной. Кестлер действительно сошелся с Камю, швырнул винным бокалов в Сартра и, в конце концов, очутился в постели с де Бовуар».

II.

Попробую поговорить о той совершенно индивидуальной позиции, Кестлером созданной, выстроенной, возведенной в результате многолетних и рискованных усилий, некоторые из которых едва не стоили ему жизни. Кестлер был готов практически на все, чтобы оказаться именно там, где он оказался – убедительность его позиции зиждется, прежде всего, на этом обстоятельстве. Я бы даже назвал его персональную позицию «точкой наблюдения», хотя несколько смущает, что Артур Кестлер был, так сказать, «человеком жизни». Вопрос в том, можно ли одновременно наблюдать и действовать. Между прочим, такова одна из главных тем философии Пятигорского.

Но, прежде всего, небольшое пояснение. Речь идет не о «позиции» в современном русском значении, пришедшем из делового английского – о «рабочем месте» (position). Здесь у Кестлера всегда множество вариантов – он и секретарем известного общественного деятеля был, и газетным редактором, и госслужащим, и  фрилансером, и даже создателем авторитетных в свое время международных общественных организаций и изданий. Все эти «позиции» он занимал по воле обстоятельств, легко покидая их при случае. Важно вот что: Кестлер не за деньгами гонялся и не за славой, а за интересом в прямом понимании этого слова. Ему интересно – он здесь; неинтересно – он уже в другом месте, где-то там, вечно в пути. Интерес определял и его политические взгляды; сионизм, большевизм и послевоенный (объективно-) либеральный активизм его действительно занимали какое-то время, он изучал предмет изнутри, тратил на это годы, часто рисковал жизнью, потом понимал как это устроено и терял интерес (таково мое предположение). Это не прихоть, нет, просто если за пределами нехитрой логики сионизма или большевизма не обнаруживаешь ровным счетом ничего, то какого черта? Чистое, ничем не сдерживаемое, я бы даже сказал, необузданное любопытство к жизни и мысли – воплощением его был Кестлер. В этом может видиться что-то чудовищное, принципиальное отсутствие «своего содержания», но разве не так Пятигорский определяет «философа»? У философа нет содержания, кроме его мышления – он думает о том, что ему интересно, и одновременно думает о своем думании. В поле его интереса могут попадать совершенно разные вещи, именно оттого Пятигорский так отрицательно относился к академической философии (точнее – к философии, определяющей себя исключительно через принадлежность к Академии), которая «по службе» имеет определенный круг интересов. Если следовать этому определению, Кестлер находился на полпути к позиции истинного философа, но не дошел до нее; вопрос в том, хотел ли? Или же процесс движения между этими точками (думания об интересном и думания о своем думании об интересном) был ему интереснее итога?

Итак, если говорить о «позиции», которую создал себе Кестлер, то следует попытаться представить себе нечто непредставимое. Это совмещение нескольких изменчивых политических и идеологических мировоззрений, плюс вечного перемещения между Академией, Медиа и Литературой, плюс вечного не имеющего конца движения мышления в сторону философии. Действительно, вообразить такое очень сложно, слишком разноприродны элементы целого – но, к примеру, гораздо проще, чем представить Святую Троицу, в которой Бог-Отец предшествует Богу-Сыну, а тот – Богу-Святому Духу, но при этом они существуют одновременно, являясь, к тому же, одним. По сравнению с этой фантастически сложной и красивой идеей, представление о «челночной позиции» Артура Кестлера, который разом и ткацкий челнок, и ткацкий станок, и создаваемая ткань, и даже руки ткачихи – довольно просто и умопостигаемо. При этом последние несколько десятилетий физически Кестлер не очень много передвигался по миру, он осел в Лондоне, где в финале и совершил самоубийство. Как мы видим, даже точку конца своего путешествия он захотел поставить сам. Хуже то, что вместе с ним точку поставила и его жена – перемещаться в столь изысканной игре следует одному; впутывать других, даже близких, в такую игру не следует. Впрочем, им, людям, родившимся еще в Австро-Венгрии, в еврейской семье, чей отец был из венгерской части страны, а мать из богемской, из Праги, – виднее. Мне кажется, произошедшее 1 марта 1983 года в лондонском доме Кестлера было в какой-то степени отложенным символическим концом довоенной Европы. Я имею в виду Первую, а не Вторую мировую войну. Точка была поставлено тихо – никто не стрелял себе в голову и не вспарывал живот. Много барбитуратов и алкоголь. Не взрывом, но семейной выпивкой кончился мир belle epoque много десятилетий спустя своей объявленной смерти.

Но тут следует задать более прагматический вопрос: если Артур Кестлер намеренно ускользал от любого профессионального определения (ну не считать же его, прости Господи, «литератором»), то попадают ли в классификационную сеть его сочинения? Формально да: «Слепящая мгла» роман, «Размышления о смертной казни» – сочиненный в соавторстве памфлет, «Небесная стрела» – автобиография, а «Дух в машине» – эссе на научные и философские темы. Но не следует впадать в заблуждение. Настоящий романист создает роман, так как этот жанр является для него естественным, иначе он писать не может (или почти не может). Настоящий публицист ничего, кроме публицистики не сочиняет, ибо это для него естественный способ высказывания. Иными словами, романист высказывается романами, публицист высказывается публицистикой. Можно концептуализировать эти жанры и, скажем, сочинять роман, поставив себе задачу не просто художественного высказывания в той или иной форме, а придумав проект под названием «роман». Этот подход более современный – и более, на сегодняшний день, продуктивный, как с художественной, так и с финансовой точки зрения (при этом оба подхода почти никогда не пересекаются – художественная удача принципиально расходится с финансовой). Но есть и третий. Вообразим себе своего рода «поле культуры» как набор ситуаций, в которых оказывается мышление автора. Вот оно в ситуации романа – и автор сочиняет роман. А вот оно в другой ситуации, в ситуации научпоповского эссе – и сочиняется такое эссе. В этом случае, любой жанр есть лишь отдельный случай мышления, которое ищет подходящие для себя «жанровые ситуации» – или даже оказывается в них случайно. Ну точно как Кестлер в жизни – то он в Советской Туркмении, то сидит во франкистской тюрьме в ожидании казни, то пытается покончить с собой в Лиссабоне, то обедает с друзьями в аристократическом лондонском клубе.